PIAZZA DEL CAMPO: UN NONLUOGO CON LE CUFFIE.

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La non-società

di Adriano Favole

1) Spariscono i luoghi d’incontro, per esempio le sale d’attesa delle stazioni; 2) prevale quella che Kant chiamò insocievolezza, alimentata da individualismo e ossessione per la scarsità; 3) il mondo non è povero di beni materiali, ma di risorse simboliche e ideologiche. Oggi le teorie convivialiste indicano una nuova via

Da ormai più di trent’anni, pur su segmenti diversi, sono pendolare della linea ferroviaria Torino-Savona. Potrei raccontare di quando, da studente di liceo, attendevo il treno in una sala d’aspetto in cui, d’inverno, il capostazione accendeva la stufa a legna, ma susciterei incredulità e sorriso. Però, ancora pochi anni fa, le sale d’aspetto erano spazi molto frequentati. Marc Augé avrebbe forse parlato di «nonluoghi» ( Nonluoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità , Elèuthera): in effetti le sale d’aspetto si assomigliavano un po’ tutte e certo non ospitavano delle «comunità» di persone legate da assidua frequentazione e rapporti face-to-face . È vero tuttavia che, spazi di ricovero collettivo, favorivano i rapporti sociali: occhiate distratte, conversazioni sul tempo e la politica, maledizioni condivise ai ritardi cronici dei treni, persino innamoramenti.
Le sale d’aspetto assomigliavano a delle piccole «società», nel senso che a questo termine davano i primi scienziati sociali come Ferdinand Tönnies o Émile Dur-kheim. «La teoria della società ( Gesellschaft ) — scriveva Tönnies in Comunità e società del 1887 — muove dalla costruzione di una cerchia di uomini che, come nella comunità ( Gemeinschaft ), vivono e abitano pacificamente uno accanto all’altro, ma che sono non già essenzialmente legati, bensì essenzialmente separati». Rispetto alla «comunità», molto più vischiosa e avvolgente, la «società» per un verso slega gli individui, li contrappone gli uni agli altri, ma per l’altro li invita a collaborare in quanto svolgono ruoli diversi (la «solidarietà organica» di cui parlava Durkheim) e trova modo di tenerli insieme attraverso le istituzioni, le credenze, i progetti di futuro, gli spazi condivisi.

Oggi nella stazione ferroviaria di Savona, dove ti aspetteresti una sala d’aspetto, c’è un locale dalle pareti vitree, ma schermate, in cui ci sono le slot machine. «Welcome» dice una scritta che giganteggia all’ingresso, mentre un piccolo cartello in rosso avverte che si tratta di uno spazio vietato ai minorenni. Ecco, la scomparsa delle sale d’aspetto e la loro sostituzione con luoghi frequentati da singoli individui che giocano in solitudine la propria fortuna, mi sembra una perfetta metafora dell’ambiente (sociale?) in cui siamo oggi immersi.
Viviamo forse in una non-società? Come i nonluoghi di Augé, le non-società mantengono della società solo pallidi simulacri: cornici istituzionali indebolite dalla corruzione e guardate con crescente sospetto, simboli condivisi traballanti, il dilagare dell’individualismo. Vent’anni fa, quando salivo sul treno, molti dei miei compagni di viaggio aprivano i quotidiani: oggi si connettono a Facebook o a WhatsApp. Il primo unisce qualche decina o centinaia di «amici», un insieme che ha una sua relativa persistenza. Il secondo si basa sulla creazione di piccoli gruppi che si fanno e disfanno in continuazione. A essere puntigliosi però, da un punto di vista antropologico e sociologico, non si tratta veramente di «gruppi», ma di configurazioni di individui che ruotano attorno a un ego . Come per il «parentado» (l’insieme dei parenti in rapporto a un singolo individuo), gli amici di Facebook sono tali solo in riferimento a colui che gestisce la sua pagina personale.

Benedict Anderson, lo studioso del nazionalismo dalla Cornell University scomparso lo scorso 12 dicembre, ci ha insegnato che i giornali e le televisioni hanno contribuito fortemente a costruire quelle «comunità immaginate» che sono (state?) le nazioni, le cornici moderne della società ( Comunità immaginate , manifestolibri). In decisa controtendenza rispetto a molti intellettuali della sua epoca, Anderson scriveva nel 1983 che «le nazioni ispirano amore», a volte fino all’autosacrificio. «I prodotti culturali del nazionalismo — la poesia, la letteratura, la musica, le arti plastiche — mostrano chiaramente questo amore in migliaia di forme e di stili differenti». Il successo dei social media ego-centrati a spese dei giornali è un altro sintomo della crisi dell’immaginazione comunitaria, del trionfo dell’individuo solitario nella non-società post-moderna?
«Io intendo qui col nome di antagonismo — scriveva Immanuel Kant in Idea per una storia universale in prospettiva cosmopolitica (1784) — la insocievole socievolezza ( ungesellige Geselligkeit ) degli uomini, cioè la loro tendenza a unirsi in società ( Gesellschaft ), congiunta con una generale avversione, che minaccia continuamente di disunire questa società. L’uomo ha un’inclinazione ad associarsi , poiché egli nello stato di società si sente maggiormente uomo, cioè sente di poter meglio sviluppare le sue naturali disposizioni. Ma egli ha anche una forte tendenza a dissociarsi , poiché egli ha del pari in sé la qualità antisociale di voler tutto rivolgere solo al proprio interesse». Ecco, di questi tempi sembra di assistere al trionfo dell’insocievolezza kantiana, e soprattutto a una crescente incapacità di «fare» società.
Mi ha molto colpito la recente proposta del governo italiano di dare a ogni diciottenne la somma di 500 euro per attività di carattere culturale: questa spartizione originaria trasmette simbolicamente la visione di una non-società fatta di individui singoli e atomizzati, incapace di incoraggiare cornici e forme di relazione sociale. La solitudine del cittadino globale (Zygmunt Bauman, Feltrinelli) trionfa in quella che Alain Touraine chiama l’epoca della fine delle società ( La fin des sociétés , Seuil). There is no such things as society , («Non esiste una cosa come la società») disse d’altronde Margaret Thatcher nel 1987, esempio paradigmatico di una profezia che si auto-avvera (con il decisivo contributo della non-politica).
Come siamo approdati alla non-società?
All’inizio degli anni Settanta, l’antropologo britannico Colin Turnbull pubblicò una fortunata e contestata monografia dedicata agli Ik dell’Uganda ( Il popolo della montagna , Rizzoli). Turnbull aveva scoperto che le croniche carestie e la fame che devastavano gli Ik avevano indebolito a tal punto i legami sociali che persino i doveri e i piaceri della genitorialità venivano meno. La scarsità cronica aveva trasformato gli Ik in individui solitari alla perenne ricerca del proprio interesse (la sopravvivenza, in definitiva). Stiamo diventando un po’ come gli Ik? Di certo non viviamo nelle ristrettezze del popolo della montagna, eppure la «scarsità», ideologica più che reale, è sempre al centro dei discorsi e delle politiche. Il principio economico della scarsità teorizzato da Lionel Robbins («l’economia politica è la scienza che studia il comportamento umano come relazione tra fini e mezzi scarsi suscettibili di usi alternativi») è stato elevato a concetto centrale della non-società. Ne detta i ritmi e le scelte, in tutti i campi, dai mercati in senso stretto alla scuola e all’università (che assomiglia sempre più a un mercato concorrenziale, d’altronde).
Siamo dunque condannati a un futuro caratterizzato solo da scarsità, individualismo e atomizzazione? Non è detto: come ci ha insegnato Kant, accanto all’insocievolezza va collocata la propensione degli esseri umani ad associarsi. Nella non-società globalizzata pullulano in realtà, ancora in modo disorganico, nuove forme di immaginazione sociale. Le battaglie per i diritti dell’uomo e dei popoli indigeni; le sperimentazioni di economia solidale e sociale; il dono e il volontariato; la ricerca di indicatori di ricchezza alternativi al Pil; la sobrietà e l’abbondanza frugale; le teorie e le pratiche del care ecc.

È a quest’insieme vago e confuso che Alain Caillé e gli intellettuali «convivialisti» si rivolgono cercando di elaborare una filosofia che ci allontani dalla grande narrazione della scarsità e dell’ homo oeconomicus ( Le convivialisme en dix questions. Un nouvel imaginaire politique , Le bord de l’eau, 2015). La teoria convivialista si basa su quattro principi: la comune umanità, la comune socialità («gli esseri umani sono degli esseri sociali per i quali la più grande ricchezza è la ricchezza dei loro rapporti sociali»), il principio di individuazione («affermare al meglio la propria individualità singolare in divenire») e l’opposizione controllata, sintetizzabile nel motto di Marcel Mauss «confrontarsi senza massacrarsi». A partire da una radicale critica della finzione di una crescita senza limiti e dell’ideologia della scarsità, i convivialisti sostengono l’idea di una democrazia partecipata e ugualitaria a crescita zero, che tesorizza i rapporti sociali. Il mondo contemporaneo non è affatto scarso di risorse materiali, quanto piuttosto di risorse simboliche e ideologiche per «fare società» e proporre nuovi modelli di convivenza, basati sull’interdipendenza ( Manifesto convivialista. Dichiarazione d’interdipendenza , Ets).
Con o senza sale d’aspetto, sembrerebbe insomma urgente, a ogni livello, tornare a produrre il sociale, evitando le grand trou noir («il grande buco nero») della non-società. Il vuoto infatti viene riempito velocemente da ideologie integraliste e razziste che incitano allo scontro di civiltà attorno a una preda concepita come sempre più scarsa.

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